中國歷史/古希臘、古中國、古印度：人類早期文明的三種路徑
關鍵字：古希臘；古中國；古印度；文明；路徑
美籍華裔學者許烺光曾經指出：“馬克斯．韋伯對西方人的一種誤解的長期流傳起了推波助瀾的作用，這種誤解是：印度教徒、埃及人和阿拉伯人都是東方人。韋伯認為印度文明不過是東方文明的一支，其餘的兩支則是中國文明和日本文明。……然而，印度教的生活方式，無論是從家庭結構、政治發展、文學藝術、宗教信仰或種姓制度去觀察，它同東方的差別和同西方的差別一樣大。”
其實，早在許烺光之前的梁漱溟就已經將印度作為一種既不同於中國又不同於西方的“第三種文化”加以研究了。在其著名的《東西文化及其哲學》中，梁漱溟寫道，“所有人類的生活大約不出這三條路徑樣法：（一）向前要求；（二）對於自己的意思變換、調和、持中；（三）轉身向後去要求；這是三個不同的路向。這三個不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說法都以此為根據”。“西方文化是以意欲向前要求為根本精神的”。“中國文化是以意欲自為、調和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神的”。 然而，儘管梁漱溟這種“三足鼎力”的研究格局具有重大的啟發意義，但其用“意欲”之發展方向來區分這三種文化的做法卻顯得有些粗疏且具有獨斷論色彩了。
與之不同是，許烺光在人類學研究的基礎上試圖從社會組織形式中找到中國、印度、西方三種文化之不同的關鍵所在。他認為，人之所以不同於野獸，源於人有著超出生理需要之外的社會需要，如社交、安全、地位等。這些需要不是任何一個個體的人能夠獨立實現的，要滿足這些需要，必須借助於社會集團的力量。人類的社會需求首先要在“初始集團”中得到滿足，當“初始集團”滿足不了這些要求時，人們便要在“二次集團”中尋求滿足。無論中國人、印度人還使西方人，他們的“初始集團”都是一樣的，即家庭：“在各種人類集團中，家庭對任何社會都是至關重要而且是無處不在的。” 然而，中國人、印度人、西方人在“二次集團”的選擇上卻有著很大的不同：“以家庭為起點，我們的分析轉向各個社會中的二次人類集團。在中國，我們發現極為重要的二次集團是宗族；與之對照，在信奉印度教的印度，極為重要的二次人類集團是種姓，在美國則為俱樂部（在最寬泛的意義上，它指的是親族集團之外的所有無論出於何種目的而結成的自由協會或團體。” 正是由於“二次集團”的不同，導致了三種文化的巨大差異。即中國人的“情境中心主義”和“相互依賴”，印度人的“超自然中心主義”和“單方面依賴”，美國人的“個人中心主義”和“自我依賴”。顯然，與梁漱溟相比，許烺光的這些觀點更具體、更細緻，也更有說服力。但美中不足的是，他既沒有告訴我們，家庭何以一定會成為各種文化之共同的“初始集團”？他也沒有告訴我們，中國人、印度人、美國人何以會在共同的“初始集團”的基礎上選擇了不同的“二次集團”？
顯然，回答這些問題，對於我們在經濟“全球化”的背景下理解中國、印度、西方這三種文化的現實差別與歷史根源有著十分重要的意義。只有在看清其現實差別的前提下，才能夠談論其相互尊重與合作發展等問題；只有在探明其歷史根源的基礎上，才能夠談論其現代化的轉換等問題。為了回答這些問題，我們的研究視野必須進一步放寬，既不僅要考察信奉印度教的印度人何以會偏愛種姓制度，而且要考察古老的印度人何以會創造印度教；為了回答這些問題，我們的研究物件需要進行稍稍的調整，即不再以美國這一西方文化的現代版本為其代表，而是要以希臘這一西方文化的古代源頭作為標本；為了回答這些問題，我們的研究方法也需要進行一定的補充，既要考察這三種文化共同的人類學前提，又要分析其各自不同的社會歷史背景。而這一切的一切，都要從追根溯源開始。
一
由於時間的久遠、資料的匱乏，探討人類早期文明的形成路徑顯然是一件頗為困難的事情，而我們的研究必須向上追溯到文明所能追溯的極限。這一極限，當然不是許烺光所謂的家庭。因為從歷時的角度上看，我們人類的家庭，本來就是脫離自然界之後的文明的產物；而從共時的角度來看，無論是西方、中國、還是印度，其家庭本身的結構、功能和意義又有著這樣那樣的差異，因而不能成為我們研究工作的起點。
我們知道，人是從自然界中脫胎而來的，而剛剛脫離自然母體的早期人類一般在精神上都留有一根尚未被剪斷的原始臍帶，這就是所謂自然崇拜，其中最為典型的是圖騰崇拜。“圖騰”(Totem)一詞始見於1791年在倫敦出版的龍格著《一個印第安譯員的航海探險》一書，它源于北美印第安部落的一個方言詞，意為“親族”，因為那裏的人們把自己的氏族看作是源於某種動物或植物，便使用它們的名字作為氏族的徽號，把它們當作氏族神來加以崇拜。後來，隨著人類學家對現存原始部落的考察，發現這種同某類自然物件攀結“血緣關係”的原始崇拜不僅僅為北美大陸所獨有，在大洋洲也廣泛存在。此外，歐洲、亞洲、北非、南美以及波利尼亞和愛斯基摩人那裏也留有類似的原始崇拜形式，可見其具有普遍的人類學意義。僅就本文所要探討的古希臘、古中國、古印度而言，其早期的歷史文獻中也都可以找到圖騰崇拜的某些痕跡。
在希臘神話中，我們可以看到，被崇拜的已不再是雷電、大海、太陽、月亮這些自然物件本身，而是掌管這些物象的宙斯、波塞冬、阿波羅、阿耳忒彌斯等人格神了。“希臘神都是人格化了的形象，和人不同的地方在於：他們被描寫成是永生的，在各自的領域內往往具有無與倫比的威力，他們的好惡對人有決定的影響。但是神的某些別號和表徵表明，在他們被人格化之前，人們曾經走過了從拜物教到萬物有靈論的漫長的歷程。鷹被看作宙斯的聖鳥，天后被稱作‘牛眼的赫拉’，阿波羅的修飾語往往是‘月桂樹’的派生詞或包含它的複合詞，可見這些神都曾與圖騰有關。”
在中國，上古的文字和傳說中也不難發現一些類似的蹤跡。例如，《詩緯·含神霧》雲：“大跡出雷澤，華胥履之，生伏羲。”《史記·五帝本紀》張守節《正義》引《帝王世紀》雲：“神農氏，薑姓也。母曰任姒，有蟜氏女，登為少典妃，游華陽，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長於姜水。”今本《竹書紀年》雲：“黃帝母附寶，見電光繞北斗，樞星光照野，感而孕。”“帝顓頊高陽母見搖光之星，如虹貫日，感己于幽房之宮，生顓頊于若水。”“堯母慶都與赤龍合昏，生尹嘗，堯也。”“舜母見大虹，感而生舜。”“禹母見流星貫昴，夢接意感，即吞神珠而生禹。”《史記·殷本紀》雲：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”我們知道，像伏羲、神農、黃帝、顓頊、堯、舜、禹、契這類傳說中的人物，應是古代氏族社會的首領，而他們與自然界的一些特殊物件之間所具有的這種奇特的“血緣關係”，顯然與所在部落的圖騰崇拜有關。我們常說，中華民族是“龍”的傳人，而聞—多在《神話與詩》一書中考證，龍的形象最初是蛇，由於強大的蛇氏族逐漸兼併了其他氏族，於是就以蛇圖騰為基礎，融合了被兼併的其他氏族的圖騰的某些部分，如馬頭、鹿角、鳥翼、狗爪、魚鱗、獸足等，進而合成了龍的形象。
與“龍的傳人”不同，生活於次大陸上的古代印度人很可能是獨角獸或公牛的傳人。在現存最早的哈拉巴文化遺址中，曾出土了近兩千枚印章，“它們或代表權力，或代表所有權（作為商品製造者的印簽等）。印章上的圖形有獨角獸、公牛和山羊等等。這些動物形象在原始社會往往是氏族部落的圖騰象徵。在圖形印章中，刻有獨角獸的最多，約占60%；其次是刻有公牛的印章。這二類印章分佈較廣。據此，可以推測獨角獸氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的統治階級中佔有較重要的地位，國家權力機構中仍存有一些氏族制度的殘餘。”
如此說來，圖騰崇拜儘管不能算作所有人類文明社會的“初始集團”，但卻是那些以後的各種集團所得以派生和發展的共同前提，因而有理由成為我們研究之邏輯與歷史相統一的共同起點。儘管學術界對於圖騰崇拜的文化內涵尚有不同的見解，但至少已在以下四個方面基本上達成了共識：(1)各氏族都相信自己的氏族與圖騰物有密切的血緣關係，因而才將圖騰物視為本氏族的保護神。並常常由此而引出氏族的譜系和圖騰感生神話。(2)每個氏族都對本氏族的圖騰加以崇敬，並相應地形成了一系列諸如不殺圖騰物之類的禁忌。(3)氏族成員對本氏族的圖騰有一套祭祀活動，並在日常生活中以圖騰為標誌，表明他們屬於同一氏族。(4)同—圖騰集團的男女之間禁止結婚，實行外婚制。 顯然，在上述四個方面中，始終包含著作為圖騰物的“自然物件”和這個物件與氏族之間的“血緣關係”這兩大要素。在前一個要素的基礎上，我們可以探討圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間的聯繫；在後一個要素的基礎上，我們可以探討圖騰崇拜與祖宗崇拜乃至世俗倫理之間的聯繫。
圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間是一種什麼樣的關係呢?學術界對此主要有三種觀點：(1)英國人類學家泰勒等人認為，圖騰崇拜反映了早期人類對世界萬物進行分類的願望，但它與宗教無關。(2)法國社會學家迪爾凱姆等人認為，圖騰崇拜雖不同於宗教活動，但前者是後者的基礎和根源。(3)還有一些學者則認為，圖騰崇拜本身就是宗教活動的最初形式之一。在這三種意見中，筆者傾向于第二種觀點，並且認為，圖騰崇拜雖然可能成為宗教活動的基礎，但卻並不必然地轉化為宗教，因為從圖騰物與氏族之間的“血緣關係”中，完全可能演化為祖宗崇拜，乃至世俗倫理。從邏輯上講，作為原始的人類活動，圖騰崇拜本身便包含著向三個方面轉化的內在可能，一是神話其自然的成分，弱化其血緣的成分，從而將其轉化為一種與人類血緣無關的宗教信仰；二是強化其血緣的成分，弱化其自然的成分，從而將其轉化為一種與宗教信仰無關的世俗倫理；三是既神話其自然的成分，又強化其血緣的成分，將二者結合在一起，從而將其轉化為一種與宗教有關的種姓制度。前者是西方人選擇的文明路徑，中者是中國人選擇的文明路徑，後者是印度人選擇的文明路徑。
二
圖騰崇拜不同於宗教，因為宗教信奉的是超自然的力量，而圖騰信奉的則恰恰是自然的力量；圖騰崇拜也不同於倫理，因為倫理信奉的是人倫關係，而圖騰信奉的則恰恰是超人倫的關係。但是，圖騰崇拜又類似於宗教，因為它所崇拜的圖騰已同其他的自然物件區別開來，很容易演化為人格神；圖騰崇拜也有似於倫理，因為圖騰與人的超自然的關係中本身就帶有一定的血緣性質，很容易蛻化為人倫情感。可以推測，早期人類之所以將日月星辰、山川樹木、鳥獸魚蟲視為自己的祖先來加以崇拜，一方面可能是由於對生育繁殖現象的無知，另一方面也表露出了其對剛剛脫離開來的自然界的眷戀。因此，當人類對自身的繁衍過程逐漸有了較為明晰的把握和認識之後，人與自然的關係就會出現一種新的調整，圖騰崇拜便會朝著一種更高的文化形態過渡，於是便有了神靈崇拜或祖宗崇拜。
神靈崇拜顯然是將圖騰物件進一步神化的結果，這是西方人所選擇的文明路徑。我們知道，在赫西俄德的《神譜》中，大地母神該亞先於一切自混沌而生，具有繁殖萬物的功能。該亞首先生了天神烏蘭諾斯，然後天地和合生出俄刻阿諾斯、科俄斯、克利俄斯、許佩里翁、伊阿佩托斯、忒亞、瑞亞、忒彌斯、謨涅摩緒涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象徵動物植物的神靈，這便是尚未褪盡圖騰色彩的提坦神系。該亞為了懲罰烏拉諾斯對其孩子的虐待，便聯合小兒子克洛諾斯，割掉了烏拉諾斯的生殖器，並迫使他讓位於克洛諾斯。克洛諾斯為了避免父親的厄運，吞食了自己的兒子們。但最小的一個兒子被其母親瑞亞保護了下來，他便是後來推翻父神的宙斯。宙斯結束了提坦神系混亂無序的狀態，他不再需要母親的保護，逐漸建立起了以男神為核心的奧林波斯神系。與帶有動植物特徵的提坦諸神不同，奧林波斯諸神體現了明確的社會分工，因而是以父權為中心的文明社會乃至希臘城邦制度的文化投影。
在圖騰崇拜向神靈崇拜的演進過程中，有兩個方面值得充分注意：（1）西方人漸漸神化了圖騰崇拜中的“自然對象”，使其成為神靈自身的某種稟賦，如宙斯有釋放雷電的能力，波塞冬可以控制大海的波濤，等等。（2）西方人漸漸淡化了圖騰物件與崇拜者之間的“血緣關係”。儘管在提坦諸神和奧林波斯諸神之間，都有著枝蔓相連的血緣關係，而且神與人的結合還能繁衍出半人半神的英雄，但那些長生不老的神祗與肉眼凡胎的希臘人之間，已不再具有血緣上的聯繫。在這裏，“自然物件”的神化，恰恰是以“血緣關係”的淡化為前提的。因而，每一個希臘人與其所信奉的神之間是等距離的。正是在這雙重加工的基礎上，西方人才有可能漸漸建立起彼岸世界的神學體系，並為以後認同于來自希伯萊的基督一神教奠定了基礎。
與之相反，祖先崇拜則顯然是將圖騰物件進一步人化的結果，這是中國人所選擇的文明路徑。從甲骨卜辭看，大約在殷商武丁時期，中國人就開始有了對“帝”的信仰；但中國人所信仰的上帝顯然與西方人不同，歷史學家和文字學家從不同角度都對此進行了考證。張舜徽認為，“帝”字受義於太陽；章太炎認為，“帝”字是從飛鳥的形狀中引申出來的；王國維認為，“帝”字即“花蒂”之蒂，此亦生殖崇拜之一例也；劉複認為，“帝”字源于古巴比倫的“米”字，其義為“天帝”或“人王”；金景芳認為，“帝”是部落聯盟的首領人物。以上觀點，主要包含三個層次的意思：(1)“帝”與某種特殊的自然物件有關；(2)“帝”與生殖血緣有關；(3)“帝”與祖宗和先王有關。由於歷史的久遠，我們很難斷定哪層意思更接近真理。但綜合起來，這些意思似乎表明，“帝”是由圖騰崇拜向祖宗崇拜轉化的過渡形態。我們知道，有關三代以及三代之前的神話傳說中，不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝”的稱號，如帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、帝禹等。這裏，我們可以聯繫“祖”、“宗”二字共同加以分析。“祖”字從“示”從“且”。關於“示”字，薑亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘靈感’一類的字，都以示為偏旁，為先人精靈之所寄，則示字當即原始神字。”（薑亮夫《古文字學》浙江人民出版社，1984年版，第83頁。）關於“且”字，郭沫若在《釋祖妣》中認為，其甲骨文的字形類似於男性生殖器，應為古代“牡”的初字。由此可見，祖先之所以值得崇拜，是由於生殖血緣能力，這種能力已不再需要借助任何非人的自然物件，而是祖先自身所具有的。至於“宗”字，從“宀”從“示”，王筠認為：“宗者，室中之神也，天地神祗，壇而不屋，人鬼則於廟中祭之。” 如此說來，對祖宗的祭祀，也已不同於崇拜天地神祗等超自然物件，而只是對死去的前輩們的頂禮與膜拜。由於每個人在血緣關係上與死去前輩的遠近不同，因而與被祭祀的物件之間並不是等距離的。這便是中國之宗法文化不同於西方之宗教文化的關鍵所在。
在這種由圖騰崇拜向祖先崇拜的演進過程中，也有兩個方面值得注意：（1）中國人漸漸淡化了作為圖騰物的“自然對象”的神秘色彩，最終將其還原為人的一種能力。（2）中國人逐漸強化了圖騰物件與氏族社會之間的“血緣關係”，最終將二者合而為一了。
正是由於古代的希臘人與古代的中國人選擇了不同的文明路徑，才使得其各自對原始材料的處理上表現出不同的特色。在西方，希臘神話中的眾神都具有人的特徵，他們爭鋒吃醋，好戰多情，報復心重，榮譽感強，具有明顯的人格化和個性化的特徵。與這種“人格神”的文化處理方式不同，中國古代卻有著“神格人”的一系列傳說。這些傳說不是將人的種種個性附會在神的身上，而是將種種並非個人所能完成的奇跡附會到一些早逝的祖先身上。《韓非子·五蠹》雲：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不能勝禽獸蟲蛇。有聖人作，構木為巢以避群害，而民說(悅)之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏、蚌蛤，腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病。有聖人作，鑽燧取火，以化腥臊，而民說(悅)之，使王天下，號曰燧人氏……”從“有巢氏”、“燧人氏”到“伏羲氏”、“神農氏”，我們的氏族首領都被看成是偉大的發明家；黃帝行醫、倉頡造字、唐堯制定曆法等故事，也將人類文化的歷史進程歸結到列祖列宗個人身上，使其具有了“神格人”的品位。又如，與古希臘不同，中國古代沒有構造出一個以該亞為源頭的“諸神的譜系”，但卻留下了一個以黃帝為源頭的“宗族的譜系”。《史記》中有所謂夏、商、周三代王族的譜系，並將其始祖統統追溯到黃帝身上：夏的創始人是禹，禹的父親是鯀，鯀的父親是顓頊，顓頊的父親是昌意，昌意的父親就是黃帝；商的先人名契，契母簡狄為帝嚳之妃，而帝嚳又是黃帝的曾孫子；周的先人是後稷，後稷的母親姜原也是帝嚳之妃，自然同祖于黃帝了。如果說我們從赫西奧德所記載的“諸神的譜系”中看到了一個想像中的超驗的彼岸世界，那麼我們在司馬遷所記載的“宗族的譜系”中則看到一個想像中的經驗的現實世界。前者的功能在於形成一種宗教的誘導力，後者的功能在於形成一種倫理的凝聚力。前者為從多神教向一神教的轉化進行了歷史性的準備，後者為從祖先崇拜向倫理文化的過渡做好了歷史性的鋪墊。
與古代的西方人和古代的中國人不同，古代的印度人選擇了一種介於二者之間的文明路徑：同前者一樣，印度人在婆羅門教的創立過程中完成了對圖騰物件的神學加工；同後者一樣，印度人在種姓制度的創立過程中完成了對血緣關係的進一步強化。
在古老的印度次大陸，哈拉巴文化時期便有了宗教的萌芽，其內容主要是崇拜自然，有著圖騰崇拜的原始痕跡。西元前1500年左右，雅利安人大舉侵入，他們與當地的土著文化相融合，於西元前1200年至西元前1000年期間編纂了原始的宗教文獻《吠陀》，並在此基礎上創建了婆羅門教。與世界上的其他宗教相比，由於婆羅門教誕生的時間較早，所以內容也較為龐雜。一方面，它不像基督教或伊斯蘭教那樣，有《聖經》、《古蘭經》之類的根本經典。而是將《吠陀》、《奧義書》、《往事書》，以及其後的各類法典統統作為教義的源泉。另一方面，它也不像基督教和伊斯蘭教那樣，有單一而明確的神，而是將成千上萬個神明作為頂禮膜拜的對象。
與世俗生活中的種姓制度相一致，婆羅門教的神也是分層次的。最高層次的神是梵，它不是一種人格化的神，超越時空，不具有任何形式，但卻是隱藏在宇宙背後的絕對實在、終極本體。第二層次的神是梵的具體形態，顯現為梵天、濕婆、毗濕努三大主神，以及他們的各種化身、配偶和子嗣。作為梵的具體化身，三大主神功能不同，梵天是世界的創造者，濕婆是世界的破壞者和重建者，毗濕努是世界的維護者。第三層次的神是人格化了的自然物件，如太陽神、月亮神、地母神等等，種類各異、名目繁多。從這裏，我們不難看出：層次越低的神，越具有圖騰物的原始痕跡；圖騰越高的神，越具有遠離圖騰物的抽象色彩。值得注意的是，“吠陀教諸神中除了占主要數量的自然神靈外，還有一些屬於祖先和英雄人物的行列，他們是祖先崇拜和英雄人物崇拜觀念的延伸。因此，吠陀中有一個鮮明特點就是，既崇拜自然神靈，同時又尊敬亡人。” 所以，從文化形態上看，《吠陀》文本不僅處在從圖騰崇拜向神靈崇拜或祖先崇拜相過渡的階段，而且同時糅合了其中的兩種成分。
在婆羅門教看來，不僅神是有層次的，而且崇拜神的人也是分等級的，這便是所謂的種姓制度：第一種姓是由祭司階層發展而來的享有文化特權的婆羅門，第二種姓是由武士階層發展而來的享有軍事特權的刹帝利，第三種姓是由農民、牧民、商人、手工業者發展而來的吠舍，第四種姓是由被征服的土著居民和失去生產資料的雇工、奴隸所組成的首陀羅。除此之外，還有更加卑賤而不入種姓的不可接觸者。從社會歷史的角度上分析，這四大種姓是社會分工所造成的階級分化，其實質內涵是階級剝削與階級壓迫，但婆羅門教卻將其視為與神靈遠近的結果。婆羅門（Brahmana）的名字來源於梵天（Brahma）,意為梵天所生，可見與神靈最近；刹帝利（Ksatriya）的名字來源於權力（Ksatra），雖然與神靈略遠，但卻是世俗社會中的上等人物；吠舍（Vaisys）的名字來源於氏族（Vis），是一種離神性較遠的世俗人物；首陀羅（Sudra）原來是一個非雅利安人的土著部落的名字，已沒有絲毫的神性可言。
在婆羅門教看來，人生的全部意義就在於實現與神的合一，而人身上的污穢卻妨礙了這種努力。具體說來，越是種姓高的人，身上的污穢就越少，與神的距離也就越近；越是種姓低的人，身上的污穢就越多，與神的距離也就越遠。如此說來，在圖騰崇拜中原來已有的血緣關係並沒有因宗教的確立而被淡化，反而以一種非世俗性的法則將其固定下來。在宣揚業報輪回的婆羅門教看來，一個人出生於哪一種姓，並不是其父母的責任，而是其生前的修為所致。如果其上輩子安分守己、敬奉神祗，這輩子就可能托生於婆羅門或刹帝利家族；如果這輩子犯上作亂、褻瀆神靈，下輩子就可能會托生於首陀羅家族，或成為不可接觸的賤民，直至變貓變狗……一級一級地論落下去。
因此，從文化形態上看，儘管婆羅門教也完成了從圖騰崇拜向神靈崇拜直至宗教信仰的歷史性過渡，同時又在一定程度上包含了圖騰崇拜中的血緣因素，並以一種奇特的方式將其內化為宗教自身的信仰之中。換言之，印度人既不是像西方人那樣，在經歷了“圖騰——神靈——宗教”的過程之後，徹底斬斷了人與人之間的血緣關係，以確保在上帝（神靈）面前人人平等的宗教信仰；又不像中國的儒家文化那樣，在經歷了“圖騰——祖先——倫理”的過程之後，逐漸清除了人與神之間的宗教關係，以確保人與人之間的親倫血緣情感；而是將氏族社會的血緣關係融入到神學體系的建構之中，一方面維繫著全體民眾的共同信仰，一方面製造了信仰權力上的等級制度。
三
現在的問題是，為什麼古代的希臘人、中國人、印度人會在共同的人類學前提下選擇不同的文明路徑呢？要回答這一問題，必須去考察其各自不同的自然環境和歷史背景。
我們知道，把社會的發展、歷史的進化僅僅歸結為環境因素的做法顯然是簡單的、片面的，容易陷入“地理環境決定論”的誤區。但是，人類又確確實實是在具體的自然環境中生存和發展的，因而其發展和進化的軌跡也就不可避免地要受到自然環境的影響和制約。而且越往前追溯，越是在生產力發展的初級階段，這種影響和制約便越為重要。正像普列漢諾夫所指出的那樣，“自然界本身，亦即圍繞著人的地理環境，是促進生產力發展的第一推動力。” 格羅塞在談到早期民族的文化形態時也指出：“生產事業真是所謂一切文化形式的命根；它給予其他文化因數以最深刻最不可抵抗的影響，而它本身，除了地理、氣候兩條件的支配外，卻很少受其他文化因數的影響。” 因此，我們要做的，並不是簡單地回避地理環境對社會生活所可能產生的影響，而是如何恰當地分析這一影響，並在生產力和生產關係的辯證運動中來考察這一影響所造成的後果。
打開歐洲地圖，我們可以看到，其文明發祥地的希臘處在地中海，及其內海的愛琴海、愛奧尼亞海的包圍之中。無論是早期的克裏特文明、邁錫尼文明，還是後來的希臘文明，都是在島嶼或半島上建立起來的。考古資料顯示，早在西元前2800年前後，克裏特已進入金石並用的時代，青銅器皿的出現，為文明社會的產生創造了條件。西元前15世紀以後，隨著克裏特文明的衰落，更加強大的邁錫尼文明在今天被稱為希臘的巴爾幹半島的南部崛起，它克服了這一地區不利於農業生產的自然環境，以遠洋運輸的方式將自身的影響播撒到克里特島乃至愛琴海的周邊地區。邁錫尼時代的希臘無疑已進入了階級社會，其碩大的墓室和豪華的城門似乎顯示了一種君主制度的威力。當線形文字隨著邁錫尼文明的衰落而消亡之後，希臘半島的口頭創作卻因書面語言的消亡而活躍起來，留下了《伊利亞特》和《奧德賽》這兩部舉世聞名的宏大史詩，於是歷史學家習慣於將西元前11世紀至西元前8世紀這段時間的希臘稱之為“荷馬時代”。
作為希臘城邦制度的準備階段，“荷馬時代”出現了兩件值得注意的事情，一是有了鐵器，二是大量移民。鐵制農具的出現大大提高了生產力，創造了更多的剩餘產品，從而為私有制這一文明社會的前提創造了條件。馬克思曾經指出：“有粗野的兒童，有早熟的兒童。古代民族中有許多是屬於這一類的。希臘人是正常的兒童。” 作為營養充足、發育良好的人類童年，希臘人為了維護私有財產，需要建立一種文明社會。從邏輯上看，這個社會也許是在維護氏族統治基礎上“改良”而來的專制政體，也許是在推翻氏族統治前提下“革命”而來的民主政體。那麼，究竟是什麼原因使希臘人選擇了後者而不是前者呢？這可能與“荷馬時代”後期所出現的第二件大事有關，這便是海外移民。
大約從西元前8世紀中葉起，希臘人開始向海外大規模移民，到了西元前6世紀末，北至南俄草原，南抵尼羅河三角洲，東迄小亞細亞沿岸，西至西班牙海濱，都有希臘人建立的殖民城邦。或許，導致大量移民的原因是多樣的，如人口的增多、土地的不足，戰爭的發生、集團的遷徙等等，但其中最重要的是搶佔市場的商業動機。“西元前8世紀至西元前6世紀，隨著希臘社會經濟的發展，希臘的各種手工業品如陶器等大量出口，與陶器一起出口的還有橄欖油、葡萄酒等農業品。與此同時，希臘人向外購進大批穀物、金屬，以滿足日常生活的需要，所以，從西元前8世紀開始，希臘世界的工商業迅速發展，市場也相應地要求有所擴大。而最早發起殖民的城邦，又是古典時代工商業較發達的厄吉那、科林斯、麥加拉、卡爾息斯、米利都等，於是人們不由自主地把殖民活動與搶佔市場聯繫起來。”
那麼，這種大規模的海上移民究竟會導致什麼樣的後果呢？對此，英國學者湯因比曾有過如下推測：“跨海移民的一個顯著特點是不同種族體系的大混合，因為必須拋棄的第一個社會組織是原始社會裏的血緣關係。一個船隻能裝一船人，而為了安全的緣故，如果有許多船同時出發到異鄉去建立新的家鄉，很可能包括不同地方的人——這一點同陸地上的遷移不一樣，在陸地上可能是整個的血族男女老幼家居雜物全裝在牛車上一塊兒出發，在大地上以蝸牛的速度緩緩前進。跨海移民的另一個顯著特點是原始社會制度的萎縮，這種制度大概是一種沒有分化的社會生活的最高表現，它這時還沒有由於明晰的社會意識形態而在經濟、政治、宗教和藝術的不同方面受到反射，這是不朽的神和他的那一群的組織形式。”“在海上遷移中，移民的社會工具一定也要打包上船然後才能離開家鄉，到了航程終了的時候再打開行囊。所有各種工具——人和財產，技術、制度和觀念——都不能違背這一法則。凡是不能經受這段海程的事物都必須留在家裏，而許多東西——不僅是物質的——只要攜帶出走，就說不定必須拆散，而以後也許再也不能復原了。在航程終了打開包裹的時候，有許多東西會變成‘飽經滄桑的，另一種豐富新奇的玩意了’。” 接下來，這種“新奇的玩意”又反過來對希臘本土產生影響，從而引發了一系列的社會變革。
本來，新的生產力水準所導致的私有財產的出現已經從根本上動搖了氏族社會的存在基礎；現在，跨海移民的行為方式更進一步加劇了血緣紐帶的斷裂。正是在這種斷裂的基礎上，一種新的、前所未有的城邦制度出現了。希臘的城邦制度，以伯裏克利時代的雅典為典範，實行了一種主權在民的民主政體。首先，每一位城邦公民都有參政議政的權力和機會，他們可以通過公民大會這一最高權力機構來表達自己的政治意願。其次，為了避免少數富人或家族控制行政職務，雅典城邦的絕大多數官職都是通過抽籤選舉而產生的。最後，為了防止官員的瀆職和腐敗，雅典城邦官員的任職年限都很短，一般一年一屆，且不得連任。這樣一來，整個城邦便成為一個由不同的階層、不同的家族、不同的公民個體相互制約的社會組織。在這個組織中，任何人也不能淩駕於他人之上，任何人也不用依附於他人之下。公民在城邦中的地位，主要取決於他的財產和能力，而不取決於他的家族和血統。
就這樣，希臘人一方面在虛無飄渺的奧林波斯山上創造著與人類毫無血緣關係的神學世界，一方面又在堅硬的海島和岩石上創造著完全不同於氏族社會的城邦制度。這一切看似並無關係的偶然創造，實質上都是必然的、有條件的、彼此密切相關的，是希臘人在特定的自然環境下所做出的符合生產力發展水準的歷史性選擇。這便是我們所說的圖騰崇拜（自然與血緣的神秘統一）——神靈崇拜（自然的神話）——宗教精神（自然神話的加工）的文明路徑。
那麼，與古代的希臘人這一“正常的兒童”相比，作為“早熟的兒童”的中國古人又是在何種環境下創造了東方的華夏文明呢？根據現有的資料看，古希臘與古中國在進入文明社會的時代，其生產力的水準是不盡相同的。如上所述，早在城邦制度繁榮之前的“荷馬時代”，西方人即已開始使用鐵制農具進行生產了；而我國的夏、商和西周時代，非但沒有鐵制的生產工具，就連青銅的冶煉也主要用於禮器和兵器的製造。考古工作者在陝西隴縣邊家莊發現的春秋早期墓葬群中出土的鐵器，被視為迄今為止我國所發現的最早的鐵製品。 然而，早在這種新的生產力要素出現以前，我們的古人卻同樣進入了文明時代。關於這一點，如果人們對夏代社會的認識尚因文物資料的不足而有些分歧的話，那麼殷商屬於文明社會當是沒有問題的。然而，1929年殷墟的一次發掘，光石鐮就出土了上千件，卻並無一件金屬農具。 1932年殷墟的另一次發掘，僅一個坑中就發現了444枚收割禾穗用的石刀及幾十件蚌器，而在出土的成千上萬件文物中，沒有一件可以稱得上是青銅農具的。1973年河北槁城台西村商代居住遺址出土石器482件，其中鐮、鏟等農具占91％以上，然而卻無任何金屬農具。因此，正像張光直所指出的那樣，我國“在青銅時代開始之前與之後的主要農具都是耒耜、石鋤和石鐮。沒有任何資料表示那社會上的變化是從技術上引起來的”。 既然沒有生產技術的歷史性突變，作為社會生活的巨大變化，早期的國家制度又是怎樣出現的呢?這大概與黃河有關，於是我們的問題便再一次回到自然環境上來。
作為華夏文明的發祥地，黃河流域的沖積平原有兩大特點：（1）其鬆軟的土壤而為鐵質農具發明以前的古代先民們提供了耕作的可能性。（2）其頻繁的洪澇又使得人們必須建立大規模的社會組織才能加以治理。與生活於地中海區域的希臘人不同，生活于黃河流域的中國人的天職不是去海上冒險，而是要興修水利。這種工作不僅不是少數人所能完成的，而且也不是某個部落群體單獨所能勝任的，它需要大量的人力和高度的社會組織結構。大量的文化遺跡表明，黃河流域的社會組織發育得相當早。從仰紹文化的一些遺址來看，其社會基層結構已相當完善，集體居住面積一般有數萬至數十萬平方米，最大的如華陰西關堡、咸陽尹家村達100萬平方米左右。半坡和薑寨等遺址中，包含著居住區、群體活動場所和廣場、陶窯和牲畜場、墓地與村落防護溝等。專家們認為，這種村落可能已是幾個氏族聚集的部落居址。 這一切，顯然在為國家的出現創造著條件。我們不應忘記，傳說中夏代的創始人禹就是以治水而起家的。作為夏後氏部落的首領，他聯合其他部落一同疏浚河道，並在這一過程中將部落聯盟演變為國家制度，致使他的兒子啟廢除了部落首領靠選舉、禪讓而產生的原始制度，最終建立起以血緣沿襲王位的國家制度，從而使中國古代的第一個奴隸制國家集團過早地誕生了。
過早地誕生，也就是“早熟”；而“早熟”，也就是不成熟。由於當時生產力水準的低下，使得剩餘產品不會很多；而剩餘產品的匱乏，又導致了私有財產不可能得到充分的發展。這便自然會導致如下兩個結果：（1）中國古代的城市經濟和貿易水準都無法與古希臘的城邦經濟相比。這正如馬克思所分析的那樣，“典型的古代的歷史，這是城市的歷史，不過是建立在土地所有制和農業之上的城市的歷史；亞細亞的歷史，這是一種城市和鄉村不分的統一(在這裏，大城市只能看作王公的營壘，看作經濟制度上一種真正的贅瘤)” 。（2）氏族成員在向奴隸和奴隸主兩極分化的歷史過程也演進得不夠徹底。這正如恩格斯曾經指出的那樣，“在東方，家族奴隸制是特殊的，即是，在這裏，奴隸不是直接地形成生產的基礎，而僅是間接的氏族的成員。” 這就是說，與古希臘的文明進程不同，由於產品的交換和社會的分工沒有得到普及，土地沒有完全私有化，氏族內部的血緣關係也沒有被徹底破壞。因此，當原來氏族社會中的顯族逐漸演變成奴隸主階級而其他氏族成員淪為奴隸的時候，他們之間至少在表面上仍維持著一種原始的宗族關係。
現據有關周代的歷史資料看，由氏族領袖演變而來的國家統治者採取了分封諸侯和承認原有土著勢力相結合的辦法：一方面根據血緣和親疏關係，將一部分土地分給自己的子弟；另一方面則承認地方宗族勢力的合法地位。從理論上講，“普天之下，莫非王土”，土地屬於國家而非私有，但在實際上，王侯領主們對土地的控制和使用都有著世襲的權力，因而在長期的過程中便形成了一種血緣性、地域性很強的“宗法”管理體制。“據近人考究，‘宗法’制度大略是這樣的：譬如天子世世相傳，每世的天子都是以嫡長子的資格繼承父位，奉戴始祖，是為大宗；他們的眾子(包括嫡長子的諸母兄弟與庶子)封為諸侯，為小宗。每世的諸侯也是以嫡長子的資格繼承父位，奉始祖為大宗；他們的眾子各有食地為小宗。……在宗法制度之下，從天子起到士為止，可以合成一個大家族。大家族中的成員各以其對宗主的親疏關係而定其地位的高低。” 這種“宗法”關係的意義不僅局限於統治階層，其基本精神已滲透至整個中國社會。
如果說，生產力和自然環境的不同，致使中國古人選擇了不同于希臘的文明路徑；那麼也正是為了維護這一路徑的暢通，使得他們在對圖騰崇拜的改造過程中沒有將其中的自然物件進一步神化，而是將其中的血緣成分進一步人化，並使其成為服務于宗法社會的意識形態。於是，人們不去崇拜那些主宰自然而又與血緣無關的神祗，而是要敬奉那些既是家族長老又是權力象徵的祖先。這便是我們所說的圖騰崇拜（自然與血緣的神秘統一）——祖先崇拜（血緣的人化）——倫理精神（血緣關係的提煉）的文明路徑。
按照英國學者湯因比有關“挑戰與應戰”的理論模式來看，任何一種文化的形成與發展，都是對“挑戰”的“應戰”。所謂“挑戰”，就是外在的自然環境和社會環境向人們提出一些不容回避的歷史課題；而所謂“應戰”，就是人們在這些課題的要求下發揮自己的主觀能動性而產生的文化對策。因此，每一次“應戰”的成功，都會導致一種文化模式的出現或變革；而每一次“應戰”的失敗，都會導致一種文化模式的衰亡或破產。在大致相同的自然環境下，如果說中國的華夏代文化是前者的代表，那麼印度的哈巴拉文化則是後者的典型。
與中國的上古時代相似，產生於印度河流域的哈巴拉文化也是以農業為基礎的，而印度河沿岸的沖積平原也有著易於耕種而又容易氾濫的特點。更為相同的是，從產生力的發展水準來看，當時的人們還不會煉鐵，青銅工具也不多見。但是，哈巴拉文化為什麼沒有像中國的夏代那樣建立早熟的國家政權以治理河流的氾濫呢？關於這一點，學者們有著不同的看法。有一種意見認為，面對印度河流域的環境“挑戰”，哈巴拉文化的創造者們沒有採取積極的“應戰”措施，去組織人力疏浚河道，而是以一種躲避的態度選擇了向外遷徙。哈巴拉東方的雅木拿河、恒河和古賈拉特等地區發現的遺址，為這種觀點提供了證據。然而舊的問題剛剛解決，新的問題又接踵而至。處於亞熱帶地區的印度河流域適於種植麥類作物和飼養山羊等牲畜，而屬於熱帶氣候的恒河領域和德幹高原則適於種植稻類作物和飼養水牛等牲畜。由於從哈巴拉遠道遷徙而來的居民未能掌握新的耕作方法和飼養技術，再加上自然災害的和外族入侵的出現，最終竟導致了文化的消亡。
由於最早的印度先民既不像希臘人那樣，在民族的遷徙中創造了新的城邦制度；又不像中國人那樣，以早熟的國家形態來抗拒自然界的挑戰，於是便在將印度文化的再創造留給了以後入侵的雅利安人。與從事農耕生產的土著民族相比，屬於遊牧民族的雅利安人雖具有能征善戰的優勢，卻不具備更高的文化水準。這些佔領者一方面吸收了當地文化的營養，創造了吠陀經典；一方面卻又敵視當地的土著居民，將他們視之為扁鼻子、黑皮膚的下等人。正是在這種情況下，一種既非公民社會，又非宗法社會的種姓社會出現了。在梵文中，被譯為“種姓”的“瓦爾那”（Varna）有著膚色、形象、種族的意思。在其最早出現的《梨俱吠陀》一書中，白皮膚的雅利安人被稱作“雅利安瓦爾那”，黑皮膚的土著人被稱作“達薩瓦爾那”。隨著歷史的發展，後來在雅利安瓦爾那中又分化出婆羅門、刹帝利、吠舍三大種姓，而作為達薩瓦爾那的大批土著居民和戰爭奴隸則淪為首陀羅和不可接觸者，種姓制度便由此誕生了。
由於歷史的複雜因素，四個瓦爾那與雅利安人和土著民族的劃分並不是嚴格對位的關係。據記載，一些土著部落的上層人物曾經通過與雅利安人聯姻的方式融入婆羅門或刹帝利種姓，而有些下層的雅利安人也曾淪為首陀羅和不可接觸者。然而儘管如此，種姓制度的確立，顯然與雅利安人的入侵有關。“19世紀末，人類學家李斯累在孟加拉對種姓進行形體人類學調查，發現種姓高低與鼻型指數之間有一種奇妙的一致性：地位高的婆羅門鼻子細長，地位最低的‘賤民’鼻型扁平，其他介於二者之間的種姓，其社會地位的高低也與鼻型指數一致。由此，他得出了驚人的結論：‘印度人的社會地位與鼻子的寬度成反比。’他把種姓的起源歸於白膚高鼻的雅利安人與黑膚寬鼻的土著人（達羅毗荼人）的接觸與混血，尤其是雅利安人為了維持血統純正而規定的族內婚。他假設，約在西元前3000-1500年，白皮膚的雅利安人征服了次大陸的土著人——黑皮膚的達羅毗荼人。最初到來的雅利安人主要是青年男子，他們從被征服者中娶妻，而只把女兒嫁給雅利安人。這樣，雖然發生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持著對血統的驕傲。當到了他們自己集團內的女性已足以供結婚之用時，為了阻止進一步混血，他們便停止了從土著人中娶妻妾，只在自己集團內通婚，於是種姓便產生了。” 而反過來，正是為了維護種姓制度的合法性，他們才別出心裁地將圖騰崇拜中原本就具有的血緣因素，以業報輪回的曲折方式與人的出身聯繫起來，形成了一種既不同于古希臘也不同于古中國的獨特的文化體系。因此，正像希臘人和中國人對於圖騰崇拜的改造符合其社會的需要一樣，印度人對於早期宗教的確立也與其社會的發展狀況有著非常緊密的關係。
許烺光認為，“儘管存在著許多普遍性的東西，但人類對各自的環境——人、自然和超自然——作出的反應卻不存在任何統一的方式。人之所以為人，在於他對相同的環境會作出不同的反應。” 而我們的研究則表明，正是由於古代的希臘、中國和印度次大陸在跨入文明社會的歷史進程中有著不盡相同的自然條件和社會環境，才使得其文化的創造者們將圖騰崇拜中原本只在邏輯上具有的三種發展樣式的可能性，變成了歷史的現實性。這一點，恰恰說明了社會存決定社會意識的歷史唯物主義原理。
四
在弄清了古希臘、古中國、古印度三種人類早期文明之共同的人類學前提和不同的社會歷史背景之後，讓我們來進一步考察其各自的文化特徵。
由於私有制的利刃較為徹底地斬斷了人與人之間原始的親情血緣關係，使得古代的西方人呈現為各自獨立的單子狀態。其最集中的體現，便是希臘城邦中的公民。“公民”這個概念，在古代的中國與印度是沒有的。（1）儘管並非所有城邦的人員統統具有公民的資格，但公民無疑是希臘城邦制度的基礎。亞里斯多德在其《政治學》的第一章中專門探討過這一問題。在他看來，所謂城邦，不過是為公民提供至善生活的手段而已。離開了公民，城邦本身便毫無意義。顯然，這裏的“公民”與中國古代之“黎民”、“黔首”之類，有著不同社會地位和文化含義。（2）儘管婦女、奴隸和外邦人被排斥在公民的行列之外，但公民並不是高貴血統的特權或專利。“比如說，古典時代的雅典，凡是自備甲胄武器和馬匹，參加公民軍當騎兵和重裝步兵的富裕階級或中等階級的成年男子是公民，參加海軍當漿手的貧民階級，領取國家發給薪餉的，也是公民。” 這既不同婆羅門、刹帝利，更不同于首陀羅、不可接觸者。在印度古代的四大種姓中，沒有任何一個等級可與之對應。
在精神領域，如何將這些有著獨立人格的公民統一起來呢？顯然，僅僅依靠原始的親情倫理是遠遠不夠的，因為人與人之間的親情血緣關係已在很大程度上被物質利益關係所取代了。要將這些被物質利益切割成單子狀態的個人重新統一起來，使之獲得情感上的溝通與交流，必須借助於一個超出血緣之上的絕對仲介。正是出於這種需要，希臘人才創造了自己的神學體系。作為聯繫人與人之間的絕對仲介，希臘神話中的各個神祗與每個公民之間都是等距離的。儘管與希臘社會的多元城邦制相一致，希臘神話中的神也是多元的。然而多元的奧林波斯諸神不僅為以後的西方人認同於三位一體的基督教神學進行著心理上的準備，而且其本身已具備了後代神學所應有的精神慰藉的文化功能。伯奈特在《早期希臘哲學》中指出：“我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒有權力逃避。” 可見，上帝式的神靈使每一個孤獨的個體可以得到彼此的溝通，使每一個有限的存在獲得無限的意義。於是，從野蠻而又富有圖騰意味的提坦諸神，到安逸而又富有城邦特徵的奧林波斯諸神，再到受盡苦難而又富有普世色彩的耶穌基督，西方人一直企圖在彼岸世界中尋找一種精神的家園和生命的歸宿。因此，儘管希臘文化與希伯萊文化之間確實存在著一定的差異，然而這一差異卻不像一些論者所描繪的那樣是現世與來世、科學與宗教的不同。 換言之，即使沒有希伯萊文化的影響，作為古希臘後裔的西方人也必須為自己創造出一套宗教體系。說到底，西方人的自由是以孤獨為代價的，而宗教則正是補償這一孤獨的最好形式。
當孤獨的問題解決之後，自由的權力仍然存在。那麼在行為領域中，如何將這些有著自由權力的公民意志統一起來呢？顯然，僅僅依靠原有的倫理道德是遠遠不夠的，因為原始的倫理道德所得以存在的社會基礎已經發生了根本性的動搖，這就需要在保護私有財產的基礎上建立起尊重個人權益並限制個人權利的法律。“城邦要有關於公民資格、公民的權利與義務的法律，要有行政機構、議事機構和法庭的選任、組織、許可權、責任的法律，以及把血族復仇的古代慣例，轉化為國家負責懲處犯罪行為的刑法。於是政治和法律密切相關，甚至在某種程度上是同義語。” 因此，不僅古希臘的“公民”不同于古中國的“臣民”，而且古希臘的“城邦”也不同于古中國的“社稷”：它不是家族的放大，而是法律的集合。
早在荷馬時代，一些有權威的長者已經根據不成文的習慣法在廣場上審理案件了。大約在西元前7世紀至西元前6世紀之間，希臘各個城邦陸續出現了成文法，出現了斯巴達的來庫古、阿哥斯的斐登、雅典的德拉古等第一批立法者。西元前594年，梭倫被選為雅典的首席執政官，為了調和貴族與平民之間的利益衝突，他以仲裁者的身份進行立法上的改革。一方面，新的法律廢除了貴族在政治上世襲的特權；另一方面，新的法律又以財產的多寡將公民分為四等，使他們都有參加公民大會的權利。儘管梭倫的變法仍然具有時代的局限，但它卻是當時的貴族和平民都能夠接受的。過去，曾經有人將中國古代的管仲和商鞅與梭倫相比，認為他們都是古代法律的開創者，其實他們之間有著很大的不同。管仲和商鞅都是君主的顧問，他們制定法律的目的是治理民眾；而梭倫是站在居間的地位來調節貴族與平民之間的利益。比梭倫變法更進一步，形成於西元前5世紀中葉的“十二銅表法”，並不是由執政官下令制定的，而是由貴族和平民各推舉出相等的人數，根據彼此所能接受的條件而制定的。從這時開始，西方的法律便不是君王治理民眾的工具，而成為不同利益集團自由權利的有限讓渡。儘管由於不同集團的社會勢力不同，其讓渡的許可權並不是完全對等的，但是對於讓渡給法律的那部分權力來說，卻是所有集團中的人員都必須遵循的，這便是“法律面前人人平等”的真正含義。由此可見，作為一種社會契約，法律的實質是自由權利的妥協與讓渡。如果人們根本就沒有自由權利，又如何讓渡給法律並加以執行呢？從這一意義上講，西方的法律恰恰是以個性自由為前提的，它們之間是一種相反相成的對立統一關係。
與西方世界不同，由於私有制的鈍刀尚沒有徹底斬斷人與人之間的原始紐帶和血緣關係，使得中國的古人既沒有“上帝面前人人平等”的宗教信仰，也沒有“法律面前人人平等”的行為習慣。在精神領域中，儒家所崇拜的是祖先而不是神祗。由於每個人與祖先之間的親疏遠近都是不同的，因而在祭祀活動中的服飾和舉止都有著嚴格的區分。這種區分，便是“禮”的根源所在。它的真正意義，就是要通過與死者之間的遠近來區別出與活人之間的親疏。從這一意義上講，每一個人都不是一個與他人隔絕的單子，而只是龐大的血緣關係網絡中的一個環節。從情感上看，這樣的人不是孤立的，他無須到超驗的彼岸世界中去尋找精神的寄託，而可以在溫、良、恭、儉、讓的人際關係中獲得溫暖。從行為上看，這樣的人也不是自由的，他不能僅憑自己的意志，以一個獨立的權力承擔者的身份去實現自己的政治抱負，而要在君君、臣臣、父父、子子的人際關係中扮演其君恩、臣忠、父慈、子孝、夫唱、婦隨的社會角色。因此，與西方不同，中國古人主要不是依靠法律來確立行為規範，而是依靠倫理來調節人際關係，使每一個人根據自己與他人的關係來處理不同的現實事務：對高於自己的人應該怎樣應酬，對低於自己的人應該如何打發，所謂“實事洞明皆學問，人情練達即文章”。這便是“半部《論語》治天下”的意義所在。
與西方人不同，儘管早期的印度人也信奉宗教，但卻沒有“上帝面前人人平等”的觀念。按照婆羅門教的觀點，由於每個人在前世的德行與罪孽不同，他與作為宇宙本體的“梵”之間的距離恰恰是不等的。婆羅門與“梵”最近，甚至可視為“地上的神”。只有這一種姓的人才有權充當各類祭司，傳授《吠陀》經典。刹帝利與“梵”略遠，他們不能直接染指宗教事務，但卻可以代替神來主管世俗事務，成為軍政要員。吠舍與“梵”更遠，他們只能從事農業、牧業、商業活動，並以納稅和佈施等形式來供養上述兩大種姓。這三大種姓雖有差異，但都屬於“再生族”，可以加入婆羅門教，並在肉體生命的基礎上獲得宗教生命。當然了，由於他們與“梵”的距離不同，在各種宗教儀式乃至服飾上亦有這樣那樣的差別。例如，婆羅門在妊娠後的第八年即可舉行“入門式”，刹帝利要等到第十年，吠舍則要晚至第十二年。又如，婆羅門的木杖長達發端，刹帝利的木杖長至前額，吠舍的木杖則僅及鼻端。與上述三大種姓相比，首陀羅和不可接觸者離“梵”更遠，他們屬於“非再生族”，不能加入婆羅門教，不能學習《吠陀》經典，不能獲得肉體生命之外的宗教生命。他們終身只能從事下賤的體力勞動，並被視為骯髒的動物。
與西方人不同，儘管古代的印度人也有法律，但卻沒有“法律面前人人平等”的觀念。《摩奴法典》規定，如果一個婆羅門分別娶了四個種姓的妻子，對於其財產的繼承權，各個妻子所生的孩子應佔有不同的比例，其中“婆羅門婦女之子得四份；刹帝利婦女之子得三份；吠舍婦女之子占兩份；首陀羅婦女之子占一份。” 《摩奴法典》還規定，“刹帝利辱駡婆羅門則應僅處一百帕那罰金；吠舍處一百五十或二百。”然而，“最低種姓的人以駭人聽聞的壞話，辱駡再生族，應割其舌。” 因此，與“十二銅表法”等西方法典不同，印度的古代法典不是平民與貴族之間通過實際較量而相互妥協的社會契約，而是婆羅門、刹帝利等高種姓集團借助宗教迷信強加給吠舍、首陀羅等低種姓階層的產物。
與中國人不同，儘管早期的印度人也講究尊卑貴賤，但卻沒有將這種等級差別歸結為宗法群體的血緣關係，而是將其歸結為每個人業報輪回的世代因果。對於任何一個受到儒家文化影響的中國人來說，他的肉體生命和精神生命是合二為一的，都是父母給的。因此，他與父母之間不僅有著肉體上的血緣關係，而且有著一種建立在血緣基礎上的精神關係。這種建立在親子血緣基礎之上的精神關係在宗法制度下已經被神聖化了：在肉體上，只有通過子子孫孫無窮無盡地繁衍，其有限的生命才能夠得到無限地延續；在精神上，只有通過子子孫孫連綿不斷的香火，對前輩的祈禱才能夠不斷地接近於神靈。而對於任何一個信奉婆羅門教的印度“再生族”來說，其肉體的生命和精神的生命則是一分為二的：肉體的生命是父母給的，精神的生命則是宗教給的。在肉體生命的成長中，由於母親常常比父親對其更有幫助，因此在現實生活領域中，印度人的母子關係比父子關係還要重要；在精神生命的獲得中，由於老師常常比父母對其更有幫助，因而在社會文化領域中，印度人的師生關係比家庭關係還要重要。正像《吠陀》中所說的那樣，“父母因愛結合賦予兒子以生命，因為嬰兒形成于母胎，所以這種出生只應被看作是純人世的。但閱讀過聖典的教師，根據法律，通過娑毗陀利讚歌賦予他的生命才是真正而不會死的。” 在這種不同于宗法文化的宗教文化中，不僅不同種姓的人之間因害怕沾染污穢而互不來往、嚴重隔絕，就連家庭內部的父子、兄弟之間，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情溝通。
同中國人不同，儘管早期的印度人也有著自己的生活理想，但這種理想常常不是入世的，而是出世的。我們知道，儒家文化常把中國男人的一生分為四個階段，叫做“修身、齊家、治國、平天下”。而婆羅門教也把印度男人的一生分為四個階段，即學生時代的“梵行期”、結婚以後的“家住期”、離家出走的“林住期”、苦行生活的“遁世期”。這其中，前兩個階段與中國人十分相似，後兩個階段則迥然不同。中國男人在修身、齊家之後要進一步為社會做貢獻，從“邇之事父”，過渡到“遠之事君”。因為在中國人眼裏，“國”只不過是放大了的“家”，只有在這個永恆的家園之中，人的有限生命，才能夠獲得不朽的意義。所謂“太上立德，其次立功，其次立言”，所謂“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”等等，說的都是這個意思。而印度男人在修養身心並對家庭盡夠義務之後，則要離群索居，並在苦行中獲得自己的精神昇華。因為在印度人的心目中，家庭也好，國家也罷，只不過是延綿不絕的精神生命在其業報輪回的漫長歲月中一個小小的驛站罷了，只有擺脫這些塵世的煩惱和瑣事，才能夠淨化自己，與神溝通。正因如此，“中國人傾向于建立積極的人際關係，而對神則抱以消極的態度。印度教徒恰好相反，他們尋求與神建立積極的關係，而對人——聖人除外——則抱以消極的態度。中國人膜拜神靈，幾乎完全是因為有求於神；印度教徒則把崇拜神作為平常虔敬之心的必要表現。中國人需要神時才去朝拜神，而印度教徒在任何時候都把朝拜看作重要的事。”
總之，由於選擇了不同的文明路徑，西方人、中國人、印度人在其漫長的歷史歲月中漸漸表現出了不同的文化特徵：
西方人的基本單位是個體，每個人都是單子式的，他們不僅有著連父母也無權獲知的個人隱私，而且有著連帝王也無權剝奪的個性自由。他們堅信，儘管每個人在年齡、輩分、財產、地位上有這樣那樣的差異，但其在人格上都應是平等的。在這種“自我依賴”的信念指導下，人與人之間在物質層面上的基本關係應該是交換的、對等的、契約式的；而在情感上的關係則應是相互尊重和均施博愛的。他們用法律來約束人們的行動，用信仰來凝聚人們的精神。因此，無論是在肉體和精神之間，還是在自由和法律之間，西方社會都充滿了巨大的張力。
中國人的基本單位是家族，每個人都不是獨立存在的單子，而是像樹枝或網路一樣，存在於錯綜複雜的人際關係之中。他們不僅沒有向父母保留隱私的權力，而且也沒有夫妻間分割財產的習慣。他們堅信，由於血緣上的枝脈相連，每個人都不是孤立的；由於年齡、輩分、級別、地位上的種種差異，人與人之間也不可能是完全平等的。而保留適度的差異，並不妨礙彼此之間的溝通。在這種信念的指導下，人與人之間在物質層面上的基本關係應該是互惠的而非交換的，是有別的而非對等的，是情願的而非契約的；人與人在精神層面的基本關係則應是仁愛的而非博愛的，也就是愛有差等而非一視同仁的。例如，父母可以通過責駡的方式來表達對子女的關心，子女卻不能運用同樣的方式來表達對父母的孝敬。“關心”和“孝敬”都有愛，但卻不能顛倒其表現方式；二者之間是可以溝通的，但又不是等價交換的。 在這種“相互依賴”的人際關係中，中國人既不喜歡用抽象的博愛來對待親疏不等的各類人物，也不喜歡用抽象的法律來對待貴賤有別的各類事務。父母責駡兒女絕不能被視為犯法，兒女責駡父母則一定屬於忤逆。判定二者的方式是道德，而用不著法律。因此，他們不僅用世俗的倫理來約束自己的行為，而且用人間的道德來凝聚大家的思想，從而在“家——國”一體化的社會結構中形成了巨大的凝聚力。
印度人的基本單位是種姓，人與人之間不僅是有差別的，而且是有著森嚴等級的。由於婆羅門教徒相信較低種姓的人是齷齪的，會帶來污染的，所以不僅不能與之通婚，而且在衣、食、住、行等各個方面都盡可能地與之保持距離，唯恐避之而不遠。在同一種姓內部，每個人又都希望自己能夠獲得更加高貴、更加純潔的位置，從而又生出名目繁多的亞種姓。在這種情況下，人與人之間在物質層面上的基本關係既不是交換式的，也不是互惠式的，而是義務式的。較低種姓的人為較高種姓的人提供服務，既不要指望獲得經濟上的報酬，也不要指望獲得情感上的答謝，而只是一種單方面的義務。反過來，他們在宗教和行政事務方面，又要依賴婆羅門和刹帝利的超度與管理。這樣的分工既不需要制定什麼契約，也不需要期待什麼報答，而只是按照神靈的安排完成自己今生的職責罷了。在這種“單向依賴”的情況下，人與人之間在情感上的基本關係既不是平等的，也不是可以溝通的，而是接近於隔絕的。如果我們用由石塊投入水面而引起的層層漣漪來比喻中國人之間的情感傳遞，那麼我們便可以用由斷木而看到的年輪來比喻印度人之間的等級隔閡。前者的感情雖因血緣的遠近而變得強弱不等，就像漣漪間的勢能一樣，漸行漸遠，越遠越弱，但其無論多少，畢竟是可以傳遞的；後者的情感卻因種姓的不同而相互隔絕，就像斷木的年輪一樣，即便不處在靜止狀態，永遠也無法實現彼此的融合。在這種情況下，每個人都希望獲得神靈的惠顧，卻沒有興趣與他人溝通。因此，印度人不僅從宗教中獲得來世的寄託，而且用宗教來指導現世的行動。在這種宗教精神的指引下，印度文化不僅有著濃厚的出世傾向，而且形成了強烈的心力傾向。
作為人類文化的主要形式，無論是西方、中國，還是印度，都需要法律、倫理和宗教來協調社會的運轉，來調解人們的感情，但其三者在不同文化中的地位是不同的，其順序大致如下：（1）西方：法律、宗教、倫理；（2）中國：倫理、法律、宗教；（3）印度：宗教、倫理、法律。換言之，在文化功能上，西方是以法律為主的社會，中國是以倫理為主的社會，印度是以宗教為主的社會。所有這一切，都應歸因於其早期的文明路徑。